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【读书笔记】《生命的寻路人》世界不平未来不湿

《生命的寻路人:古老智慧对现代生命困境的回应》买在《零边际成本社会:一个物联网、合作共赢的新经济时代》之前,特意放在后者之后看,以便于比较两者如何看这个世界和未来。后者所呈现的观点,仍是那种让人对未来充满兴奋且言之凿凿的世界已经是平的,未来也会是湿的,夷平一切的单一文明观和价值观。

然而我们所生活的年代,是一个瓦解的年代。民族国家在20世纪初有60个,现在则有190个,但大多数都贫穷而极不稳定。如同哈佛社会学家贝尔(Daniel Bell)所写,民族国家已经小到不足以处理世界的大问题,又大到无法处理世界的小问题。在主要工业国外,全球化并未带来整合与融洽,反而带来改变的大爆炸,将语言和文化、古老的技艺与富于想象力的智慧横扫一空。

“政府说,这会带给我们发展,但我们唯一看到的发展就是漫天尘埃的伐木道和移居营。对我们来说,他们所谓的进步指的是饥饿、依赖、无助、文化的破坏,还有使我们的族人道德败坏。政府说这是为我们创造工作,为什么我们需要工作?我父亲跟祖父并不需要跟政府讨工作,他们从来没有失业过,他们靠土地与森林维生,这是种好生活,我们从来不会感到饥饿或穷困。现在这些工作会随着森林一起消失。未来十年内,所有工作都会不见,而已让我们繁衍几千年的森林也会跟着不见。”这段1992年马来西亚婆罗洲游牧原住民本南族代表在联合国大会上的演说,让我想到以被称为保存苗族“原始生态”文化完整的地方的黔东南西江千户苗寨为例,与其他诸多地方在被“开发”后原住民所遇到的系列问题。

然而所有文化都有独一无二的特质,都反映出许多世代以来他们所作出的选择。人类的生活和命运很明显没有一体适用的发展模式,科学只是获取信息的方法之一,同时西方科学所创造的所有重大贡献,都局限在人生的次要需求上。把自己定义的现代性当做所有人类社会必然的命运,是非常狡猾的。

如果社会是以超凡的科技能力作为评比标准,西方科学实验表现得光芒四射与出色高超。但如果评比标准转变成用真正永续的方式让生命茁壮繁荣,或是对地球真正的崇敬与欣赏,那西方的典范就会败下阵来。如果说最能驱动人类热情的是信仰的力量、精神直觉的能力、能够包容各种宗教憧憬,那我们那些武断的教条又会再次不符合标准。

所有文化本质上都具有同样敏锐的心智及先天禀赋,西方人将智能及潜能运用在创造惊人的科技革新上,澳洲原住民则用来做他们重视的事,也就是在神话固有的复杂记忆思路里穿梭——无论何者,其实都只是一种抉择、方向、应变的智慧,以及文化偏好——我们穷尽一生去追求活到一百岁,为失去一根头发、一颗牙齿而担惊受怕,佛教徒则花上一生的时间去试着理解存在的本质。佛教徒花费时间去准备迎接死亡的那一刻,而我们却用尽大多数时间假装那一刻并不存在。我们忙得像无头苍蝇,还要与时间赛跑,用物质世界的财富、成就、还有各种证书来衡量、定义所谓的成功。对佛教徒来说,这是真正的无知。在一个资源有限的星球上追求无限的经济成长,还把这当做幸福繁荣的唯一指标,这无异于是集体的慢性自杀。因此,多元文化的困境不仅牵涉到怀旧或人权,更是地缘政治稳定和生存的严肃议题——过度的发展将扑灭人类文化的多样性,现代文明真的是我们最好的未来吗?

或许正像布洛迪(Hugh Brody)所认为的那样,问题的关键不在于传统与现代的对立,而在于人应该有自由与权利去选择想要的生活。重要的是,我们要确保所有民族都能根据自己的主张去享受现代文明所带来的好处,并且避免危害各民族。

在人类学的早期历史中,某位学者发现有些主要的文化理论并不充分,因为提出这些理论的人从未下过田野,对人类发展的想法也明显受偏见所扭曲。而博厄斯(Franz Boas 1858-1942)率先以真正开放而中立的态度探索人类的社会观念如何形成,研究不同社会的成员在观看并解读这个世界时是如何受到制约的。博厄斯建立了“了解原住民的观点、原住民与生活的关系,理解他们的世界观”的人类学研究的模型,并成为现代文化人类学之父,而他也启发了那些想要继续建立人类学现代学科的人。

人类学家玛格丽特·米德在去世之前,仍在担忧我们的世界正在形成一个看似温和、多样,实则单调一致且横扫全球的现代文明。她害怕整个人类的想象力可能会缩在单一智能和心灵模式的窠臼里。

我们其实可以避免这样的事。

人类之间共通的本质使我们共享同样的神圣天赋,骨子里也写着共同的历史。世上有无数文化,每种文化都是人类想象力与心灵的独特展现,都是一个基本问题的独特展现,都是一个基本问题的独特答案:人生而在世究竟有什么意义?世上的各种文化以七千种声音响应了这个问题,共同汇编成一套人类的剧目,使我们在踏上永无止境的旅程时,能共同面对人类此一物种在未来的各种挑战。

承认其他文化之美并不代表就要贬低自己的生活方式,而是带着一点谦卑去承认其他民族尽管可能不那么完美,却同样都对人类的集体文明有所贡献,去重新欣赏各种文化所展现的多元人类精神,这些文化丰富了我们的观念、信仰、求生技巧,且过去的历史已经证明这些宝贵的遗产确实能帮助人类繁衍茁壮、生生不息。一旦明白了这个道理,我们就能真心感受到任何一种语言、任何一个民族的消失都是悲剧。失去一种文化,就是失去我们自己拥有的一些东西。

文化不是微不足道的。文化不是装饰或艺术品,也不是我们唱的歌,或我们吟咏的祈祷文。文化是一张舒适的毯子,赋予生命意义,也是一套完整的知识,让个人能够从无穷无尽的生命经验中寻找价值,并在不具意义与秩序的宇宙中创造属于自身意义与秩序。文化是大量的定律与传统,是道德伦理规范,能将人们与野蛮之心隔离开来,而历史显示,野蛮之心就只是在全人类社会乃至全人类的表面下方。如同林肯所说,单凭文化,就能使我们触及天性较美好的那一面。

【读书笔记】《行动的书》+《他者的历史》

2014下半年的一天,在网上买书看到有个买满多少减多少的优惠,于是把收藏夹里《行动的书:关于策展写作》和《他者的历史:社会人类学与历史制作》加进了付款清单。这两本当初放进收藏夹时只是匆匆看了书名,以为是正好又和工作多少有点关联的工具书。

正月初四,大雾阴冷不宜野出,备好了纸笔,安顿好了娃,正襟危坐在桌前翻开,野?《行动的书:关于策展写作》咋个是艺术评论文集嘞?不是策展写作闷?挖哦!这酸爽,就像之前买《禅与摩托车维修艺术》以为是和《学箭悟禅录》(现译名《弓与禅》)那样,充满了禅趣的摩托车修理手册;而《他者的历史:社会人类学与历史制作》,对我这个人类学和历史学的伪爱好者来说,完全无法把各篇章之间联系起来。不过终于还是有收获——哪怕只是谈资而已——真正的历史人类学需要构建一个兼顾时间与空间的框架:“人类学的岛屿”这一提法凸显了传统人类学研究在社会空间上的界限性,从共时性的角度研究作为整体的某个地方社会;而历史学则更多关注不同世界在时间维度中的存在状态与变迁过程;二者的结合则正因为“历史是社会在时间中的开展,而‘社会’则是历史事件的制度形式”。
简单看书名买书还是太冒险了。我的问题就在于,说得太多,做得太少;想得太多,读书太少。

他者的历史

“历史在变化中发生,或许也只存在于变化之时刻。历史首先是那经过个人之生命测度过的事件之流,那真实存在的无数小历史的鸣响与嘈杂的和声。同时,历史不止是持续发生、变异着的一连串事件,而且是从我们身上开始倒叙的话语构造,是一种不断自我回溯和自我解释的行动。而现在,历史成了专家们操持的文本工具,成了现成知识,成了意识形态的操作对象,成了无数新闻、旧闻与轶事的集合,成了与个体生命无关的东西。以至于我们要去一再追问公共历史与私人历史的关系,反复搜寻口述历史与人民记忆的踪迹。”

贵州城文工业遗产博物馆的小伙伴们正在进行中的“贵州工业口述史”工作,在我看来,就是在“追问公共历史与私人历史的关系,反复搜寻口述历史与人民记忆的踪迹”。截止到2015春节前我们的最后一个工作日(2015年2月14日),博物馆的小伙伴们在博物馆各位顾问的指导和带领下(这个不是客套话),历时一年多,完成了超过130位深度参与贵州工业史中各种人物,整理出来将超过400万字和近300小时的口述记录。这只是一个开始——做一点关于“贵州工业口述史”的尝试。如果能完成第1000位口述记录,那时才可以说在试着做一点关于“贵州工业口述史”的事情;如果完成了第5000位口述记录,那时才可以说做了一点关于“贵州工业口述史”的事情。

之所以觉得要完成了第5000位口述记录,才可以说做了一点关于“贵州工业口述史”的事情,是因为我们认为,历史不应该只有宏大叙事下的一个(唯一)版本,也不应该被各种意识形态固化。历史就是历史,历史是历史事件之中所有人的历史,而不总是被升华、提炼、萃取的“历史”。如果一个事件有5000人参与和卷入其中,那关于这个事件的表述,就不会只有唯一的一个声音;每一个事件中人,都有自己的一个关于这件事的发展脉络和结果,都有自己在这件事里的体温和记忆,而不能被抹掉或总被一句“高度浓缩”的标语或“定性的结论”所覆盖。由那么多人一起身处其中、持续发生、变异着的一个接着一个事件,那经过个人之生命测度过的事件之流,那真实存在的无数小历史的鸣响与嘈杂的和声,怎么可能是与个体生命无关的东西?

一个事件如果要成为历史的一部分,就必须或曾经被认为是重要的。即历史的构成和记忆的选择都不是强迫性的追溯既往,和文化叙述一样,过去的故事也是事件真实结果的选择性记述。在某种意义上,“口述历史”便是建立在对民众记忆的有效性的相对承认上,承认人类同时是历史的主体和客体。那么,历史的真相,可能是没有真相,也可能是有无数个真相,也可能是无数个真相所构成的群体意识的“真相”。而这个“口述历史”的行动本身,也已在重现、构建、参与和组成新的“历史”。因为就算我们如人类学家所要求的那样客观,但人毕竟不是机器,人类学家也必然是参与(Participant)观察者,参与——并修正(无论多么微小)——我们正在调查和理解的对象——观察者永远是他或她所观察到的变化中的情景的关键部分(Leach 1989:39)。

现在看到的,和这个博客里过去10年来的各种哼哼唧唧,都可看作由我自己进行的自己的“私人历史”,我既是“我”的主体,也是“我”的客体,同时呈现为并行的“我们的历史”和“他者的历史”——“他者”的范围,也包括数目庞大的个别历史(separate histories)。所以“并行”,是因为“他者”不应该是被牵扯进“我们的历史”才被历史所承认,而是“他们”一直以来都有与“我们的历史”无关的历史。

关于“乡土”的想象

文化和历史是互相容受的(adjective)(Hastrup 1985:246),而不是实质上分离的两个实体。
现在,全球建立起一个客体化的自然和根据“领土”来区分的民族空间,这是一种地理上的暴力行为,通过它,世界上每个空间都受到勘测,都被画入地图受到控制。通过这种全球性的绘图行为,本地生活变成了展示,地方性日常经验成为文化资源,无数人群成为被注视的表演者。

由于缺乏足够的当地历史文化知识,更重要的是缺乏必要的亲熟性的“本土经验”,文化性解读甚至人类学知识基础上的解读就沦为了寻找、辨识文化符号和身份印记的“征候式阅读”,甚至成为一种别具针对性的误读(“分享异国风情”在很大程度上就意味着文化误读的合法性),似乎正是因为有了这样一种外在的观测眼光,“文化”的概念才得以展露容颜。

在真实生活中,象征意义或文化设计与物质情况间并不是因果关系,概念实存与物质实存是同时存在的。身着传统服装、娴熟地搬弄本地民俗和政治符号,这并不是自我身份的确认——相反,这恰是认同危机的佐证,其实质是试图赢得认可。在可以看到的设法通过传统的重建以提高村民的自我意识时,看上去的那些试图想达成传统的重建的活动,正设法“使他们再变成他们从来也不曾是的样子”。因此,这样的解读、阅读和误读,只是种种关于“乡土”的想象。

【读书笔记】《人类学入门:像人类学家一样思考》

1、以前,田野调查包括搭乘一艘驶往远方的慢船,到达异域之地,然后用上一年左右的时间与蛇搏斗,对抗孤独,直至搜集到足够的数据或患上严重的疟疾,最后重返家园。人类学家想要研究的民族并无书面记录,因此田野调查是了解他们的唯一方式。田野调查最初是一种必需品,而到了现在,它已经成为人类学了解文化不可或缺的方式。而且,现在每个人的文化都可以成为人类学研究的课题,因此田野调查无处不在,其历时或长或短。

2、民族志田野调查的目标在于“理解土著的观点以及他们与生活的关系,并认识他们对世界的愿景”(马林诺夫斯基①)

3、尽管工作方式可能差异很大,民族志田野调查却有一系列相同步骤,这些步骤可以根据时间要求缩短或延长。首先,你要选择合适的调查地点并获得入场许可,也就是说,从官方或具有影响力的当地村民那里获得进入调查地点的许可。入场许可通常以找到居住地为标志。在获得入场许可后,你将开始探险、被他人所见,进行少量没有障碍的观察、绘制邻里地图并被引荐给合适的人。在这个阶段,你的主要任务是设定你在该社区的角色或身份,相对无害但能经常出现在社区,并为当地居民所理解和接受。然后,你将开始挑选报道人,参加重要事件,记录并组织调查结果,提高沟通技巧。久而久之,你将赢得亲和力,即你和当地居民之间有一定程度的相互理解,亲和力能够加快你对更深层次问题的文化学习。同时,你需要处理文化震撼问题,这是与另一种文化不断交互产生的社会心理应激症状。你需要中途休息,保持身心健康。随着田野调查进入后半阶段,你需要重点寻找支持性的证据,证明你对人们共有认识的直觉正在不断增强。最后,你将采用当地人接受的方式优雅、满怀感激之情并且通常是含泪离开田野调查地点。你会满载田野笔记、照片和赠别时的礼物,回到家中的办公桌前。你将和以前有所不同,并需要作出一番努力才能回归原来的生活。此外,你得开始撰写民族志!

【民族志田野调查与生生乡土贵州乡村电商工作的开展】

在民族志田野调查这一系列的工作步骤中,生生乡土正在开展的“贵州农村青年网商培训”除了培训,还是在进行一个贵州农村电子商务情况的调查(1.0版本),同时也希望能为后续的乡村工作获得入场许可——“从官方或具有影响力的当地村民那里获得进入调查地点的许可”。虽然一定范围内,并没有谁限制我们的人身自由,我们可以去乡村旅行、暂住、体验,但是要在乡村开展工作,取得村民的信任,与村民和乡村达成合作,却是一件非常繁复的工作。并不是你想去哪里调查就可以去调查的,就如同你很难接受任何人从你家门前路过时都进来调查调查你家花园的生物多样性一样。

在完成“获得入场许可”(培训)后,我们也将开始乡村工作——“开始探险、被他人所见,进行少量没有障碍的观察、绘制邻里地图并被引荐给合适的人”并寻找到适合的农产品,然后进入下一阶段的“开始挑选报道人”——寻找可实现村庄网上销售的农产品的生产者(个人或合作社)。

随着田野调查进入后半阶段,我们同样需要重点寻找支持性的证据,证明基于乡村的电商的可操作性和可持续模式,并最终展现生生乡土与非营利性机构和商业机构的不同。

①布罗尼斯拉夫•马林诺夫斯基(波兰语:Bronislaw Malinowski,1884年4月7日-1942年5月16日)是位发迹于英国的波兰人类学家,其建构以客观民族志记载田野调查研究成果的方式,并开创最早的社会人类学课程,故有人称他为民族志之父。马林诺夫斯基对近代人类学影响深远。他不但是第一位亲自在当地长期研究,并以客观的民族志材料取代过往充满研究者主观论述的人类学家,也是首先提出完整的文化理论以取代以往演化论与传播论观点,进而开启新研究方向的理论大师。从马林诺夫斯基起,几乎所有的人类学家都必需到自己研究的文化部落住上一年半载,并实地参与聚落的生活,使用当地的语言甚至和土著建立友谊。而这些,都为了完成一份马林诺夫斯基式的民族志纪录。
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《人类学入门》
作者: 约翰•奥莫亨德罗
出版社: 北京大学出版社
副标题: 像人类学家一样思考
译者: 张经纬 / 任珏 / 贺敬
出版年: 2013-4
页数: 469
定价: 78.00元
装帧: 平装
丛书: 培文书系•社会科学译丛
ISBN: 9787301220443

【读书笔记】《远逝的天堂:一个巴西小社区的全球化》

1、人类学找寻的并非传统,而是变迁。

2、这本书甚至可以称得上是一本小型社区(村落)研究的入门手册,读者完全可以按图索骥、按部就班地学会田野调查的基本步骤和技巧,并意识到田野现场中可能遭遇的种种潜在挑战。

3、当地人的生存经验和乐观精神,终能帮助他们随机应变(而非格格不入),将自己与世界的潮流融为一体。

4、无论人类学家希望自己多么客观和科学,人毕竟不是机器。我们必然是参与(Participant)观察者,参与——并修正(无论多么微小)——我们正在调查和理解的对象。

5、人类学家成长在某一文化氛围中,对其他文化心怀好奇,但他们仍会经历文化震撼。文化震撼(cuitural shock)是指进入一个异文化情境,在与之互动的过程中所体验到的全部感受。这是一种由于离开司空见惯、念兹在兹的本文化而令人害怕不安的疏离感。

6、在大多数人看来,人类学家是特立独行的调查者,他们热爱陌生地方和神秘人群,为了远方简单浪漫的生活,宁愿放弃自己文明中的舒适。民族志学者就像专业嬉皮士,嬉皮士则像业余人类学家。

7、整个世界都在向阿伦贝皮开放。

8、虽然一开始连计划都没有,但我能亲身体验、观察到这场堪与考古记录中需要数千年才能感受到的变迁相媲美的社会文化转型。短短二十年间,阿伦贝皮从一个相对孤立、平等主义和同质的社区,变成一个职业分化、信仰多样、社会阶级与地位存在高下的社会。在古代中东,从狩猎采集经济变为农业种植和牲畜驯养经济,用了四千年时间,才发展出社会分层。而在阿伦贝皮,主要经济变化和同期的社会转型只用了不到二十年时间。阿伦贝皮的经历,也为我们了解千千万万个渐渐融入社会体系小社区的进程,提供了一幅缩影。
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远逝的天堂
作者: (美) 康拉德.科塔克
出版社: 北京大学出版社
副标题: 一个巴西小社区的全球化
原作名: Assualt on Paradise
译者: 张经纬 / 向瑛瑛 / 马丹丹
出版年: 2012-3
页数: 261
定价: 36.00元
装帧: 平装
丛书: 培文书系·社会科学译丛
ISBN: 9787301201893